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唐宋史研究

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耿元骊,男,东北师范大学博士。辽宁大学历史学院教授。“唐宋史研究网”2004年12月建立于博客中国。2005年4月29日迁到和讯。拟于2013年9月1日迁到网易。本站非为严格意义上的博客,只不过利用免费资源来进行建设,今后如有可能将设置独立的空间和域名。欢迎大家来访问!本站属于非经营性的学术网站。所有提供阅读、下载的文章均为作者提供或者互联网收集而来,仅供个人学习、研究或者欣赏使用。除少数无法获得原发网址外,均标注了引用网址。如有侵权,请权利人来信告知,本站将及时删除。

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中国文化的轴心突破  

2014-03-19 06:02:13|  分类: 古史综论 |  标签: |举报 |字号 订阅

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中国文化的轴心突破 


中国文化的轴心突破 - 耿元骊 - 唐宋史研究 郑培凯   发表于2014-03-16 09:43

http://www.dfdaily.com/html/1170/2014/3/16/1130141.shtml
去年春天我到普林斯顿拜访余英时先生的时候,就听他说,正集中精神,思考“天人合一”的问题,修订过去所写的材料,整理成书。听老师谆谆教诲,对他新著提要钩玄,实在是一..

  余英时探讨中国文化的轴心突破,以及突破后出现新型的“天人合一”,并不仅限于儒家的演变,而是整个文化氛围都发生了巨变,以至于出现了诸子百家。

 

 

  去年春天我到普林斯顿拜访余英时先生的时候,就听他说,正集中精神,思考“天人合一”的问题,修订过去所写的材料,整理成书。听老师谆谆教诲,对他新著提要钩玄,实在是一大精神享受。他关注的,是中国古代思想的历史进程,结合“轴心时代”世界各大文明突破的现象,探讨“天人合一”在先秦时期的传衍与变化,以及人文精神如何在春秋战国期间有所突破,发展成新型的思维系统,以至衍发了百家争鸣。

  对这个涉及中国人文精神起源的问题,我一直都有兴趣,可以追溯到我中学时代读梁漱溟的《中国文化要义》、钱穆的《先秦诸子系年》与傅斯年的古史论著。后来在台湾大学读上古史,上课的老师是李济与许倬云,对上古精神世界发展多有阐述,特别援引考古资料以为证明,对我大有启发,让我一直关注这方面的研究。英时老师年逾八旬,仍然著书不辍,深入探讨天人合一问题,阐幽发微,实在令我兴奋不已。

  于是奉告老师,谈起我大学选修上古史,一直就关注“天人合一”的经历。那一年是李济老师最后一次正式授课,从北京人考古讲起,但主要是讲安阳考古发掘这一段,从殷墟发掘经过,讲到考古层位的时代交迭关系、青铜铸造工艺、甲骨卜辞、人牲杀殉的祭祀意义,延伸到考古资料对古史研究的冲击,如何重构商代历史,如何处理文献传说与考古证据等问题。许倬云老师则讲上古史的框架,把文献都作为史料,配合考古材料,重新解读,从旧石器时代一直讲到春秋战国,探讨上古社会的物质生活与精神层面。我还记得他借给我们班上一本张光直的第二版《古代中国考古学》(The Archaeology of Ancient China,1968版本),刚刚出版,崭新的一本书,还发散着油墨香呢。我们就交给书铺,把书拆了,印了大约三十本盗印版作为课本,人手一册,高高兴兴读起来。现在回想,还给许先生的,是本拆烂了重新缝合的“百衲本”,他居然不以为忤,只是笑笑说,“我还没开卷,就成了破书”,真是大人大量。许先生以文献为基础,讲述中国文明起源,分析敬天法祖的鬼神信仰在商周之际转化为人文精神探索,结合卜辞的材料,探讨了商周的“天”、“帝”观念及宗教意识,让我大受启发,不再囫囵吞枣,泛泛而论“天人合一”,而开始从历史演化角度观察思想意识的变化。

  英时先生听我说起四十多年前学习上古史的往事,不禁莞尔,说你再等一阵子,看看我的新书,总结了近半世纪的研究成果,或许可以重温你的学习经历。

  到了今年2月,终于收到了英时先生的新著《论天人之际——中国古代思想起源试探》。打开书,先看了“序论”,不但感到体大思精,而且读来引人入胜。特别让我感到亲切的是,他叙述了自己思考问题的过程,对“天人合一”及“轴心突破”进行长期关注,关乎他自身学术发展的心路历程,在潜心中国文化传统的同时,还审视了其他文明传统的发展,以比较文化学的视野来观照中国古代思想的起源。这也就使我回想起四十年来跟随先生问学,时常得到教诲与点化,多少累积了一些心得。要探索思想意识演化的意义,必须提出坚实的历史证据,“上穷碧落下黄泉,动手动脚找东西”(傅斯年语)。传世的文献不足征,就要藉助考古资料的新发现;考古资料或许是断简残编,或许是墓葬文物,或许是镌刻了铭文的青铜器或玉器,就要放在比较文化史所提供的理解模式中,配合文化传统自身的发展逻辑,做出合理的推论。

  《论天人之际》书名,给人的第一个联想,就是司马迁在《报任安书》说到自己撰写《史记》的意图:“欲以究天人之际,通古今之变,成一家之言。”这本书的实际内容,是探讨“天人合一”的历史轨迹,也的确清楚呈现了中国古代人文思想的起源与演变,而且从“轴心突破”的人类文明发展共性的角度,提出了“一家之言”。

  本书涉及两个极为宏观的命题,一是雅斯贝斯提出的人类文明“轴心突破”的普世现象,二是中国的“天人合一”观念如何经历了“轴心时代”而产生“突破”。在同一本书中探讨这两大命题,很容易就陷入历史论证的两种圈套:一是提升到哲学冥思的高度,抽象推衍“轴心突破”的普世性,泛泛而谈人类文明的进程如何摆脱神灵世界的笼罩,如何从原始宗教的巫术世界跃升到人文世界;二是提供零碎但却具体的中国文献史料,以雅斯贝斯理论作为指导方针,以中国古代的事例,支持雅斯贝斯与韦伯所提出的文明发展普世现象。但是,英时先生在书中的精彩论述,不但没有回避这涉及中外文明的两大命题,还别出心裁,以实证材料,阐述了中国先秦时期“天人合一”的演变,在宏观上符合“轴心突破”的模式,但在具体发展的历史轨迹上,有其独特的进程,影响了中国文化发展的主导精神。他明确指出,以“轴心突破”解释文明发展的进程,是中外学者都认可的一般性共识,但是,在中国历史上出现的情况却有其独特之处,主要是来自春秋战国时期的“礼崩乐坏”。“正是由于政治、社会制度的普遍崩坏,特别是礼乐传统的崩坏,才引致轴心突破在中国的出现。”(88页)他在讨论“天人关系的新转向”一章,还特别指出,自己的研究论断,来自坚实的历史证据,并非贸然套用雅斯贝斯的哲学框架:“天人关系的转向起源于轴心时代个人的精神觉醒和解放,而且构成了轴心突破的核心部分。我的论断绝非附会‘轴心’之说而勉强凑成;它是从历史观察中得来的。”(125页)

  由于本书经过了长期酝酿,并且断断续续在十二三年之间写成,所以有些观点经历了重复论证,在不同篇章有详有略,或许会引起读者的疑惑。但若能仔细通读全书,就会发现,书中不同章节的反复论证,是因为涉及的问题太多,难免出现探讨的枝蔓。枝蔓归枝蔓,却能前后呼应,此处没能说清,却在彼处提供了完整的论据,成一家之言。以下让我举几个例子来说明。

  初读“代序”及“引论”的时候,觉得行文比较笼统,对中国古代思想“轴心突破”的时段,好像没有清楚的指涉,究竟是殷周之际的周公制礼作乐,还是孔子以仁为“礼之本”,抑或是孟子与庄周时期完成的“突破”呢?读到第二章“轴心突破与礼乐传统”,就会发现,书中细论儒家礼乐传统的演变,探究“天”、“天命”、“德”、“仁”、“礼”内涵演变的历史进程,指出礼乐传统经历了两个划时代的大变动。第一次变动大约起于殷周之际,到周公制礼作乐而告一段落,关键是“德”的观念成为“礼”的核心。第二次划时代的变动,起于春秋晚期,而完成在孔子身上,关键是“仁”与“礼”在实践中交互作用、交互约制,构成一体的两面(106-107页)。在后面的讨论中,英时先生就指出,孔子是中国思想“轴心突破”的关键性启蒙人物,而到了公元前四世纪的孟子、庄子时代,“轴心突破”所造就的个人化“德性”,已经基本完成,取代了殷商时期神巫思维笼罩之下的天命观。由此可见,他采取了“一个非常长程的历史观点”,先经过了周公到孔子的两次划时代变动,后来在“突破”的过程又经过“一个长时段的历史发展,大致始自孔子而止于孟子、庄子时代,即公元前四纪之末”(132页)。

  第五章“孔子与巫传统”非常细致地探讨了礼乐转化的过程,特别分析了传统文化形式的内里转化,说明孔子一方面继承了过去神巫的天道传统,另方面则以“仁”作为礼乐的根本,有如“旧瓶装新酒”那样,经历了一个“诠释与置换的双重过程”(a double process of interpretation and transposition)。他先探讨了孔子以前的礼乐专家的功能,以相礼为业的“儒”其实就是巫祝,而“巫祝是当时社会上最有学问而知礼的人,他们替人诵经、礼赞、祈祷、禳祭,也就是做人与天神之间的媒介”(150页)。孔子及其弟子也曾做过“相礼”之事,不过,他们已经不是“巫”,“而且尽最大努力与巫传统划清界线(限)”(151页)。这也清楚解释了,为什么孔子“入太庙,每事问”,似乎一切遵循古礼,许多行为都类似殷商时期的巫祝,而同时又“不语怪力乱神”,“祭神如神在”,还告诫弟子“敬鬼神而远之”。

  余英时探讨中国文化的轴心突破,以及突破后出现新型的“天人合一”,并不仅限于儒家的演变,而是整个文化氛围都发生了巨变,以至于出现了诸子百家。他引述雅斯贝斯所说的突破现象,造成思想意识的转化:“初次有了哲学家。人作为个人,敢于依靠自己。”同时指出,与雅斯贝斯及汤因比所说的哲学家或精英少数的现象不同,“在理论上,这一追求在轴心时期的中国则完全是开放的,绝不限于少数精英,《大学》所谓‘自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本’,即是明证”(184页)。因此,诸子百家都有各自“突破”的道理与路途,也就毫不为怪了。孟子、惠施、庄子都声称可以达到天人合一的境界,如孟子的“万物皆备于我矣”、庄子的“天地与我并存,而万物与我为一”、惠施的“泛爱万物,天地一体也”,然而他们却又各有学派的立场,想要通过“天人合一”以建立心目中的理想秩序。

  本书第四章“从巫传统到气化宇宙论”,主要探讨“气”与万物生成的关系,以及气化宇宙论取代巫文化诠释的现象,都是“轴心突破”之后的重大发展,可以从孟子的“浩然之气”与庄子的“心斋”看出。余英时特别指出,“心对于‘气’的操纵与运用取代了以前巫与鬼神沟通的法力。于是,透过陶养心中敏感之气,所有的个人都有可能成为自己的巫师。”(140页)这是与巫传统的重要断裂,当然也是“轴心突破”的鲜明例证。本书最后两章,对比古希腊与古中国的“轴心突破”之时,引述了亚都(Pierre Hadot)对古希腊“精神锻炼”的研究,指出,古希腊哲学中强调的“控制呼吸”与中国的“行气”,有异曲同工之效,而且都是从萨满或巫“转入哲学家之手并获得推陈出新的转化”(213页)。对比之后,余英时不禁兴起“东海、西海,此心同、此理同”的感慨:

  古希腊与轴心时代的中国之间并无历史关系,互相影响的可能性是绝对不存在的。但希腊哲学史的开场有萨满文化的背景,而中国思想史的揭幕也和巫文化有渊源,“天人合一”的向往同样出现在双方历史大转变的关键时刻,东西遥遥相对,这绝不是偶然的巧合。(218页)

  本书的最后一章“结局:内向超越”,重点指出,“每一文明在轴心突破以后,它的超越世界便成为精神价值的终极源头。”(220页)就中国的独特情况而言,这个超越世界就是“道”,儒家有儒家的道,老庄有老庄的道,墨家也有墨家的“圣王之道”,都归宿于“内在超越”。余英时认为,在春秋时期出现的内在超越,最典型的展现就是“修德”,而“德”的涵义已经发生了巨大的变化,从西周时期与王朝天命相联系的外在的“德”,“逐渐转为个人化、内在化的‘德’”(236页)。这种个人化内在“德”的发展,成为春秋前期持续进行的精神运动,一直进行到孔子的系统化以“仁”为“礼之本”,重新阐释了“德”的意义,然后就出现了孔子带领的轴心突破,持续到孟子、庄子的时代。为了厘清中国轴心突破的时段性,余英时特别指出,“孔子的轴心突破之前曾经历了一段相当长的酝酿阶段;但这个阶段事实上却已在轴心时代之内。”(230页)他所做的分疏,大体上可以这么归纳:一,先将“轴心时代”与“轴心突破”分开,作为两个概念来处理;二,轴心时代可以长达两三个世纪,“突破”是发生在其间的一系列思想变化,延续不断,最后归结于文明精神状态的提升,进入更高的哲学世界。

  在全书的结尾,余英时还提出了一个极有慧见的观察,指出“道心”、“人心”之分,在中国轴心时代思想史上具有重大的意义。过去大家总是先想到伪古文《尚书·大禹谟》中的所谓传心十六字:“人心惟危,道心惟微;惟精惟一,允厥其中。”自从阎若璩(1636-1704)辨伪以来,大家都认定《大禹谟》是伪书,再也无人探讨“道心”、“人心”在儒家传统中的意义。然而,阎若璩考证的依据是,《大禹谟》“句句有本”,是抄袭《荀子·解蔽》的文句:“故《道经》曰:‘心之危,道心之微’。”假如我们不拘泥于《大禹谟》是伪书这个问题,直接回到《荀子》所引的《道经》,就会认识到“道心”与“人心”的紧张态势,在荀子之前或同时出现,反映了轴心突破之后,思想家深切思考“心”之幽微,希望从中探索出“道”的秩序与指向。或许,一直到宋明理学,“人心”、“道心”之辨成为重大议题,产生持续影响,绝非偶然。 ■

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