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唐宋史研究

中国古史研究成果与信息报道

 
 
 
 
 

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耿元骊,男,东北师范大学博士。辽宁大学历史学院教授。“唐宋史研究网”2004年12月建立于博客中国。2005年4月29日迁到和讯。拟于2013年9月1日迁到网易。本站非为严格意义上的博客,只不过利用免费资源来进行建设,今后如有可能将设置独立的空间和域名。欢迎大家来访问!本站属于非经营性的学术网站。所有提供阅读、下载的文章均为作者提供或者互联网收集而来,仅供个人学习、研究或者欣赏使用。除少数无法获得原发网址外,均标注了引用网址。如有侵权,请权利人来信告知,本站将及时删除。

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朱熹思想体系中的知识与道德  

2015-03-04 07:02:04|  分类: 文化研究 |  标签: |举报 |字号 订阅

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朱熹思想体系中的知识与道德
2015年03月03日 23:33 来源:原载《湖南大学学报》2008年4期 作者:刘克兵 朱汉民字号
http://www.cssn.cn/zhx/201503/t20150303_1531940_2.shtml

  作为宋代理学的集大成者,朱熹是在“礼崩乐坏,三纲五常之道绝”①的危机面前,有志于重振儒家伦理道德,并且提出了很多成圣的修养工夫,以承尧舜事业。不难发现,朱熹的成圣修养功夫主要是针对佛、道否定现实世界而提出的。因此,在修养方法上,他特别强调传统儒家重视知识、重视下学的方法。这样一来,作为不同维度的知识与道德之间的关系便在早期儒家探讨的基础上重新纳入到他的视野。在中国早期传统儒家思想中,知识与道德关系的主要问题,集中于在修德成圣的过程中,需不需要知识以及需要何种知识的问题。而朱熹则在围绕格物致知、生知、知和行的关系所展开的探讨和思考中,也意识到了知识与道德的不同性质和矛盾。那么,他具体是如何看待和处理二者之间的关系呢?是融合还是拆分?笔者希望在此作一探讨。

  一 早期儒家对知识与道德关系的思考

  知识与道德的关系问题无论在西方古代思想、还是在中国传统思想那里,早已纳入了思想家的视线。与西方注重在知识的视角下思考知识与道德关系不同,中国古代思想家尤其是早期儒家主要是从德性培养的角度来思考知识与道德关系问题的。

  早期儒家的知识观念,很大程度上就是一种与人格道德修养相关的理论。这一点,是由儒家学派的创始人孔子开其端的。在一定意义上说,由孔子开启的儒家德性修养内含知识观念的维度,或者说,这种德性修养本身就是将知识融入道德而形成的一种与道相合的德性品质。

  《论语》中所言“知”作“知识”意义讲有多处,其含义也大致有二:一是指经验知识,一是指通过教养所达成的道德知识。孔子是很重视知识价值的,在中国传统思想史上,他是这方面的第一人。在孔子的《论语》中,他曾多次将“仁”与“知”并举,如《论语·雍也》篇云:“知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静。知者乐,仁者寿。”②他在表明有知识的人与有道德的人在面对生活的不同人生态度之际,也在侧面表现出他重视知识与道德的取向。

  就知识与道德的具体关系而言,首先,孔子提出知识是道德的基础,主张以知识求道德。如《论语·公冶长》篇云:“未知,焉得仁?”③在孔子看来,知识是实现核心道德观念——“仁”的一个必要条件,即知识是达到道德的手段和路径。只有通过不断地获致知识,才能达到对“仁”的获致。这就是孔子“知”以求“仁”的人生崇高目标之一和思想。其次,孔子提倡以道德来范导知识。综观孔子的知识观念,其立足点除在于教人知识外,更在于道德人格的成就。在孔子心目中,道德之境是高于知识之境的,一个人若仅有知识而无仁德,就不能算作真正意义上的人。为此,孔子认为,人在获得知识的过程中,不免会被外在的东西所引诱,导致人自身的存在本性渐渐被遮蔽。孔子为克服获取知识过程中的人随物而迁的偏离,提出了“志仁”和“志道”,突出了知识行为过程中道德的内在范导作用。

  在孔子对知识与道德这种相互关系的强调中,不可否认的是,孔子是主张“仁”(道德)为体、“知”(知识)为用的。在孔子的知识观念中,知识的内容主要还是关于人的道德价值的知识,是关于人与其自身、与其周围意义世界的价值的理解。《论语·颜渊》中载:“(樊迟)问知。子曰:‘知人。’”④也就是说,在孔子的知识观念中,知识的根本义在于对人道的理解和洞察,而对人本身的自觉最终乃在于内心道德价值信念的确立。“孔子所说的知,主要是一种伦理理性,……知主要被理解为在人际关系中履行道德规范的手段。”⑤这种对知识的界说为“知人”的体认,尔后的思想家,特别是儒家学者,大致循沿了这一思路。

  儒家学派的另一重要人物孟子在知识与道德的关系上也作了发挥。虽然孟子对穿凿用智方面的反对在一定程度上体现了他对知识的偏见,但他却在对“圣人”的看法中展现了其对知识与道德关系的思考。在孟子的心目中,圣人仍是道德与知识的凝结体。

  在孟子看来,孔子所以是圣中之圣,在于他集中了伯夷、伊尹、柳下惠等的优点,其身上就是体现了知识、道德的高度统一。孟子说:

  伯夷,圣之清者也。伊尹,圣之任者也。柳下惠,圣之和者也。孔子,圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者,金声而玉振之也。金声也者,始条理也。玉振之也者,终条理也。始条理者,智之事也。终条理者,圣之事也。智,譬则巧也。圣,譬则力也。由射于百步之外也,其至,尔力也;其中,非尔力也。⑥

  在此,孟子将知识与道德比喻成金声玉振,指出像孔子这样的圣人,就是一个由知识与道德高度凝结的统一体。这好比就像一章美妙的音乐,只有在各种乐器(金声)的和谐中,才能达到整体的玉振效果。在此基础上,孟子进一步认为,知识必须以道德的最高目标——成圣为目标,而道德的最高目标——成圣又须通过知识来实现。

  当然,早期儒家对知识与道德关系探讨最为清晰逻辑化的则在于《大学》。众所周知,《大学》提出了为学为道的节目次第,揭示了儒家为学为道的具体步骤。《大学》开篇即强调以“明明德”与“止于至善”为致学之道,而“明德”、“至善”又必须以“格物致知”为肇始之基。《大学》曰:

  古之欲明明德于天下者,先治其国。欲治其国者,先齐其家。欲齐其家者,先修其身。欲修其身者,先正其心。欲正其心者,先诚其意。欲诚其意者,先致其知。致知在格物。⑦

  在《大学》这种逻辑化的强调中可以清晰地看出,《大学》提出的八个工夫节目次第都是指明明德的工夫,但明德的充分实现归根结底需要发挥知识的基础力量,即必须建立在对与人发生关系的事物的认知判断中而获得的知识之上。这样一来,明明德也最终落实为知识的问题。也就是说,在经由“格物致知”后,再经由“诚意”、“正心”的德性的转化,达到人的身心和谐的“修身”境界,进而在人的生活与社会交往中外化为具体的“齐家、治国、平天下”的实践智能。

  综观早期儒家的思想,可以发现,知识在先秦儒家思想中始终与道德相伴随,并为德性智能所笼罩。早期儒家代表孔子、孟子对知识与道德问题的思考主要集中于为学工夫与圣人观的层面,围绕着为学与为道的关系以及圣人观的理解,他们提出了很多重要的观点:如《论语》提出了“下学上达”和“知人”,在强调知识以求道德、道德可范导知识的同时,也体现出将知识的目的指向道德的倾向;在《孟子》的“圣人”观中,强调了圣人中知识与道德的统一性和相互制约性。而在儒家经典《大学》中,其“格物”“致知”之说的提出,则确立了儒家于具体事物中求知以成德的工夫取向。

二 朱熹对知识与道德关系的反思

  朱熹在终极世界的追求与成圣的意向上无疑继承了孔孟精神,他很是强调通过修齐治平的道路做圣贤,以圣贤的人格理想作为自己的毕生追求和实践的人生目标。宋儒以“圣人”为道德人格的终极楷模,尤其是二程“学者须要理会得圣贤气象”⑧的感召,使得朱熹认为做了圣贤就可以解决一切问题。但是,如何达到这种圣贤人格的境界?这种道德境界的基础又是什么?同早期儒家强调的下学致知途径一样,朱熹也认为,圣人人格虽高而难为,但并不是不可达到,“人皆可以为尧舜”,只要经过自身的学习以获取知识和加强道德修养就都可以得到实现。

  朱子早年曾对“古之学者始乎为士,终乎为圣人”,“今人为士者众,而求其至于圣人者或未闻焉”⑨的学界现状,就非常不满。他认为追求最高境界的圣人,其关键还是要“人一己百,人十己千”那样做工夫。他相信“人若有向学之志,须是如此做工夫”⑩,就一定可以入于圣贤境界。如此一来,在朱熹这里,从认知方法中所获得的知识与道德上的圣贤境界,即知识与道德之关联也自然地内在联系在一起了。在朱熹看来,知识与道德交相为助,互动完成,才可能使儒家明体达用的理想变为现实。

  朱熹在知识与道德关系上的反思,大体上沿袭了早期儒家和宋代理学家之于知识和道德关系的看法。难能可贵的是,他的论说更全面、更系统,也更精密化。他在重视和突出了知识意义及其独立性的同时,也将知识的依归指向了道德。具体来说,朱熹认定的知识与道德关系如下:

  1.知识是道德的必要前提

  宋代新儒家中最初论及知识的张载,他认为“德性所知即是修养到‘性天德’的境界而有之知识”(11),也即是以道德修养为基础的知识。张载德性之知的提出,其实是将道德融入到知识之中。二程(尤其是程颐)对知识与道德关系的定位,主要体现在他们对格物致知的重新诠释中。二程主要强调了知识是人成圣的前提,他们认为:

  始于致知,智之事也;行所知而极其至,圣之事也。(12)

  致知则智明,智明然后能择。(13)

  在他们看来,致知使人获得知识,而获得的知识则能提高人对事物真假善恶选择的能力,从而使人达到圣人的境界。为此,二程主张成圣道德的追求必须建立在知识的基础上,建立在知识的积累上。与早期儒家不同的是,他们彰显了知识在道德中的作用,开始体现了儒家重认识、重知识的理性主义特征。

  在理学集大成者朱熹的思想体系中,知识与道德的关系更是占有重要地位,“道德与知识在朱熹的思想中是对应的两极”(14)。朱熹表述道德与知识之间的关系,首要是分别运用“仁”、“智”的术语。用“智”来表述“知”一直是中国传统文化中尤其是儒家的传统,而“仁”作为儒家的核心道德理念也是毋庸置疑的,朱熹讲过“成德以仁为先”(15),当是其以“仁”表述“道德”的证明。当然,朱熹表述道德与知识之间关系的对应概念还有:尊德性与道问学;涵养与致知;博与约;居敬与穷理等。(16)

  在知识与道德的关系中,朱熹首先强调知识是道德的必要前提。在对仁智关系以及《大学》格物致知的理解中,朱熹这样说过:

  若无这智,便起这仁不得。(17)

  圣而不智,如水母之无鱼,亦将何所到乎?(18)

  《大学》物格、知至处,便是凡圣之关。物未格,知未至,如何杀也是凡人。须是物格、知至,方能循循不已,而入于圣贤之域。(19)

  可见他在这些层面是坚持道德需要知识来完成的观点,突出了知识之于道德的必要性。

  此外,朱熹在为扩展读书范围而建立起的一套全面理解儒家文本的读书方法体系上,也体现出他强调知识是道德的必要前提之认识。在这套读书方法体系中,朱熹说道:

  贺孙问:“先生向令敬之看孟子,若读此书透,须自变得气质否?”曰:“只是道理明,自然会变”(20)。

  书虽是古人书,今日读之,所以蓄自家之德。(21)

  某别无法,只是将圣贤之书虚心下气以读之,且看这个是,那个不是。待得一回推出一回新,便是进处。(22)

  且将一件书读。圣人之言,即圣人之心;圣人之心,即天下之理。且逐段看令分晓,一段分晓,又看一段。如此至一二十段,亦未解便见个道理,但如此心平气定,不东驰西骛。(23)

  在朱熹看来,通过阅读儒家经典而获得的知识,既会自然变化个人的道德气质,使人养成独特的道德修养;又能为德性的成长提供滋养,帮助我们把本性的善和道德良知昭明彰显出来。

  还有,在知行关系上面,前面提到,在知行之辩的先后关系层面上,朱熹强调“事事须先理会,知得了方做得行得”(24)。在朱熹看来,没有知道了不去实行的,行(在朱熹的思想中,“行”主要指道德上的践履)必须有待于知。这在一定程度上同样承认了知识之于道德的优先性和基础性。

  2.道德之于知识的基础性与范导性

  人的知识虽构成了成圣的前提条件,但是,道德对知识的限定又是什么呢?孔子、孟子都强调用儒家道德的“仁”来范导知识,二程也继承了这种思想。二程在强调知识对道德的基础性的同时,也辩证地认为有了知识并不意味着必然就能成圣,其中关键在于如何运用知识的问题,他们为此主张以道德范导知识。其实,二程致知格物、格物穷理本来就是在《大学》明德至善的道德修养范式中重新诠释的,穷理虽然是获知之途,但必须与尽性、至命联系起来,“或曰:‘穷理,智之事也;尽性,仁之事也;至于命,圣人之事也。’子曰:‘不然也。诚穷理,则性命皆在是。盖立言之势,不得不云尔也’。”(25)南宋心学主要代表人物陆九渊也认为,如果不在善的引导下去学习,不学圣人之道,将会“闻见愈杂,智识愈迷”,“进退无守,彷徨失据,是其好之愈笃,而自病愈深。若是而学,若是而好者,果可谓之近于智乎?”(26)

  朱熹在对知识与道德的辩证思考中,也注意到道德对知识的基础性与范导性。当然,朱熹论述得更为精密,更加理性地强调应以道德来范导知识及其对知识的基础性。

  在道德对知识的基础与范导限定上,朱熹说过:

  问“程子言‘未有致知而不在敬者’。”曰:“心若走作不定,何缘见得道理?”(27)

  精神不收拾,则读书无滋味,应事多龃龉,岂能求益乎?(28)

  若不涵养而专于致知,则是徒然思索。(29)

  朱熹认为,如果没有道德的基础与范导,知识的取得就会存在很大的难度,就算费力取得后也是无有益处的。对于朱熹的这一观点,余英时先生也研究并指出过:“朱熹有关生命中知识作用的观点,有必要同时被看成是以精神修养为前提条件的”(30),道出了朱熹以道德为基础的知识之主张。

  此外,朱熹在认为道德能使知识有效地被获取的论述中,也指出了道德是知识的基础:

  须是操存之际,常看得在这里,则愈益精明矣。(31)

  待存养得此中昭明洞达,自觉无许多窒碍。恁时方取文字来看,则自然有意味,道理自然透彻,遇事时自然迎刃而解,皆无许多病痛。(32)

  今须是整肃主一,存养得这个道理分明,常在这里。持之以久,自然有得,看文字自然通彻,遇事自然圆转,不见费力。(33)

  也就是说,只有在涵养到一定的道德基础之上时,能够使知识的获得加速,变得不甚费力。

  3.知识的依归与目的是道德

  在宋代理学体系中,理学家在论及知识与道德的紧密联系及道德应范导知识之余,亦将知识的依归指向了道德。二程就认为,运用知识必须以知仁成圣为目的,为学知识的目的就是成圣,“人皆可以至圣人,而君子之学必至于圣人而后已。不至于圣人而后已者,皆自弃也。”(34)

  朱熹也强调,获取知识的最终目的是为了“吾心之全体大用无不明矣”(35)。在这里,“全体大用”当由儒学的本质方向规定,更多的是指对“所当然”即社会道德伦理原则的了解。陈来先生指出:“朱熹主张的格物穷理,就其终极目的和出发点而言,在于明善。”(36)当然,朱熹这种知识以道德为依归和目的的观念,细究起来,应在于其知识观念理论基础与核心的格物致知论的内容与目的体现上。

  首先,在朱熹的理学思想体系中,格物致知主要是发挥人的认识能力和运用已有的知识去处理来到面前的事物,是一个特别重要的认识命题,主要表现了朱熹的核心知识观念。我们知道,朱熹是以“事”解释“物”的,这体现了“物”中的人文意义。与此相对应,格物的重心不在事物本身,而在物与人、事与人的关系上,即在来到我面前的事物上呈现我固有的明德,发挥我固有的道德理性(知识)的作用。通俗地说,就是要在道德实践中充分发挥先天具有的道德理性,以体现人之为人的价值。

  其次,在儒学明明德与修身的双重规定下,朱熹亦将格物的目的指向了运用自身的道德意识与道德知识去赋予事物道德价值的意义。“尊德性”是宋明理学中基本的中心的设定,为每一位理学家所共有,朱熹自然也不例外。深受儒家文化浸染的朱熹,成圣是他最终的精神追求。成圣的途径为格物穷理,就是通过对具体事物之理的认识而上升到本体一理,而这一本体理的主要方向就是儒家的道德伦理。如此一来,朱熹其实将格物的最终目的指向了儒家道德。“大学所谓格物致知,乃是即事物上穷得本来自然当然之理,而本心知觉之体光明洞达、无所不照耳”(37),这知觉之体即道德方面的知识。

  要之,朱熹在前人尤其是二程的基础上,对“格物致知”作了全面发展,提出了系统的理论。在其理论中,包含了比较丰富的知识观念,但从根本上说,是为天人性命之学服务的。朱熹的格物之学最终是要把握天理,即天地万物的总规律,也是理学本质中占主导地位的道德总原则。“穷理之学,……乃为识大体耳。”(38)这一大体,即是儒家的道德原则。

  4.强调知识的相对独立性

  当然,就朱熹所讲穷理的广泛范围和积累过程而言,有一点倒是毋庸置疑的,即朱熹的格物致知论在一定程度上削弱和淡化了人们先天就具有明德本性的预设意义,使得知识的积累成为主要的追求。虽然穷理的终极目的是要达到在透彻了解事物之理的同时,以明吾心之全体大用。朱熹为此说过:“是以大学始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。”(39)且不说明心之全体大用是否能自发地达到,从格物穷理的内容与过程来说,显然并不都与人的道德意识、道德情操的培养直接发生关系。如考索天地之高厚,穷究草木之所以然,以及掌握礼文制度、射乐书数、历史事变、人物掌故,这些对于成就儒家向往的圣贤人格固不可少,但往往并不能起到一种加深道德修养的作用。这在一定程度上流露出朱熹赋予知识以更多独立性的倾向。

  朱熹谈到了格物致知的起点(生知)和终点,但是,他的格物致知过程是一个自主地获取知识的过程。在这一领域中,朱熹很是反对道德直接干预知识的。这明显地表现为,朱熹曾对他十分崇敬的程颐因对知识独立性的问题而流露出不满之意,他尖锐地批语道:“若伊川要立议论教人,可向别处说,不可硬配在《易》上说。”(40)这说明他对知识的独立性有充分的意识,而道德上的说教不能直接干预其中。此外,具体在格物致知的宽广环节中,朱熹很是强调在格物致知的过程中读书,并且提出了一系列的读书法。作为获取知识的主要途径之一的读书环节,朱熹认为读书首先意味着儒家经典尤其是“四书”的精思熟读,“问学问之端绪。曰:‘且读书依本分做去’”(41);同时就读书可以扩充知识的直接目的而言,在读书的经典诠释活动和直接目的上,道德是无法干预其中的,这也表明朱熹赋予了知识很大的相对独立性。

  总体上来说,朱熹认为,道德是第一位的,知识是第二位的。同时,在知识与道德的关系上,他主张知识是构成道德的必要前提,在人的德性培养中,如果缺乏了知识的基础,人的德性就会流于空洞的善的意愿和情感,不会转化为人现实的道德行为;道德则是知识的基础,它应范导着知识。知识如果缺少了道德的维度,就会造成对人性的扭曲。当然,朱熹强调了知识的相对独立性,主张道德不能直接干预其中。

三 朱熹“知”“德”观念的继承与创新

  朱熹将知识的基础与目的归结为道德,那么,出现这种指向的原因何在呢?笔者认为,当从历史原因中去寻找。朱熹把知识依归道德的原因,深深地扎根于中国先秦儒家的传统知识观念。

  儒家学派的创立者孔子,对于知识有一种实事求是的科学精神,如他还是重视见闻与经验的。但是,孔子的知识内容主要还是关于人的道德价值的知识,是关于人与其自身、与其周围意义世界的价值的理解。在他的知识内容构成中,德性的知识具有绝对优先的地位。孔子对“知”的界说为“知人”(42),从而使得“知”更多涉及的是对人伦的体认,是对人的生命进行觉解的德知。对此,李景林先生指出:

  孔子之知论,是一种人学的智能论,与西方哲学的认识论和知识论不可同日而语。(43)

  孔子的知识观念,其要义在于教人下学而上达,也就是通过道问学以尊德性。这种观念基本确立了儒家知识观念的范式,并深深地影响着后世的儒者,大凡以后儒者论“知”,无有出此规范者。

  此外,在儒家传统经典中,一直以来也是把人的伦理关系当作中国传统思想中道德认识的基本对象。如出自《周易》的“厚德载物”这一理念,它表达的不仅是人际之间的伦理关系,而且包含着人际关系之推广的人与物之间的伦理关系,乃至人与自身之间的伦理关系。它的理想目标是要在个体与个体、个体与群体、人类与自然之间建立一种高度协调的道德关系。如此一来,便规定了人伦是中国传统思想道德认识的基本对象,也就是说,中国古代思想家“知”的目的就是要“穷天理,明人伦,讲圣言,通世故”。(44)当然,这表明传统儒家的知识观念,不利于现代意义上的科学知识的形成。

  道学家朱熹深受早期儒家知识观念的道德伦理指向影响,虽然他于格物致知论中在一定程度上将知识指向了科学意义上的知识,但并没有从根本上将知识的目的指向科学知识。朱熹理学的认识对象是“理”。“理”在朱熹思想体系中同样有多种含义,但主要的是指道德的规范与原则。这样一来,朱熹在追求知识的过程中,自然也指向了儒家的核心理念——道德。朱熹在处理儒家知识与道德的关系上,体现了其继承而创新的两面性。其继承之一面,在乎知识与道德的统一关系;其创新之一面,在乎突出了知识的相对独立性和二者关系论述的体系化逻辑化。在朱熹的知识观念中,虽有强调知识相对于道德的相对独立性这样的一种认识,但其主体上的认识还是知识与道德紧密联系,并将知识的依归指向道德。朱熹的知识观念中这种对知识与道德关系的反思,突出了知识的地位和其于道德的必要前提性,也强调了道德对知识的范导意义与知识的道德指向。可以说,作为道学家的朱熹,从根本上维护了儒家下学上达的基本精神以及儒学的核心理念——道德。朱熹平治天下的路径取向是一种自上而下的路线,也就是通过“格君心之非”,使帝王统治者的道德归于正途,进而以其统治权力来影响整个国家的各项制度泽被百姓,实现大同社会。如何达到这一目的,朱熹走上了依知识促道德的路径。某种程度上,也正是这种目的的鞭策,促使朱熹对知识与道德关系重新反思。而朱熹的这些认知,可以对宋代当时的社会道德规范起到很好的引导作用,对处于今世的社会道德机制的确立也有启发。

  【注释】

  ①欧阳修.新五代史(卷17).北京:中华书局,1974,188.

  ②陈戍国.四书校注·论语·雍也.长沙:岳麓书社,2004,85.

  ③陈戍国.四书校注·论语·公冶长.长沙:岳麓书社,2004,80.

  ④陈戍国.四书校注·论语·颜渊.长沙:岳麓书社,2004,120.

  ⑤杨国荣.理性与价值.上海:上海三联书店,1998,117.

  ⑥陈戍国.四书校注·孟子·万章下.长沙:岳麓书社,2004,272.

  ⑦陈戍国.四书校注·大学.长沙:岳麓书社,2004,2.

  ⑧程颢,程颐.二程集·河南程氏遗书(卷二十二).北京:中华书局,2004,284.

  ⑨朱杰人,严佐之,刘永翔.朱子全书(第24册)·晦庵先生朱文公文集(卷74)·策问.上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002,3569-3570.

  ⑩朱杰人,严佐之,刘永翔.朱子全书(第14册)·朱子语类(卷4).上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002,195.

  (11)张岱年.中国哲学大纲.北京:三联书店,2005,455.

  (12)程颢,程颐.二程集·河南程氏粹言卷第一.北京:中华书局,2004,1188.

  (13)程颢,程颐.二程集·河南程氏粹言卷第一.北京:中华书局,2004,1191.

  (14)余英时.余英时文集(第十卷)·宋明理学与政治文化.桂林:广西师范大学出版社,2004,62.

  (15)朱杰人,严佐之,刘永翔.朱子全书(第15册)·朱子语类(卷37).上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002,1373.

  (16)参见余英时.余英时文集(第十卷)·宋明理学与政治文化.桂林:广西师范大学出版社,2004,62.

  (17)朱杰人,严佐之,刘永翔.朱子全书(第14册)·朱子语类(卷20).上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002,706.

  (18)朱杰人,严佐之,刘永翔.朱子全书(第23册)·晦庵先生朱文公文集(卷58)·答张敬之.上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002,2799.

  (19)朱杰人,严佐之,刘永翔朱子全书(第14册)·朱子语类(卷15).上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002,480.

  (20)朱杰人,严佐之,刘永翔.朱子全书(第18册)·朱子语类(卷120).上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002,3777.

  (21)朱杰人,严佐之,刘永翔.朱子全书(第18册)·朱子语类(卷120).上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002,3793.

  (22)朱杰人,严佐之,刘永翔.朱子全书(第18册)·朱子语类(卷120).上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002,3802.

  (23)朱杰人,严佐之,刘永翔.朱子全书(第18册)·朱子语类(卷120).上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002,3805.

  (24)朱杰人,严佐之,刘永翔.朱子全书(第18册)·朱子语类(卷120).上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002,3782.

  (25)程颢,程颐.二程集·河南程氏粹言(卷二).北京:中华书局,2004,1255.

  (26)陆九渊.陆九渊集(卷三十二)·拾遗.北京:中华书局,1980,373.

  (27)朱杰人,严佐之,刘永翔.朱子全书(第18册)·朱子语类(卷115).上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002,3640.

  (28)朱杰人,严佐之,刘永翔.朱子全书(第18册)·朱子语类(卷115).上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002,3640.

  (29)朱杰人,严佐之,刘永翔.朱子全书(第18册)·朱子语类(卷115).上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002,3631.

  (30)余英时.余英时文集(第十卷)·宋明理学与政治文化.桂林:广西师范大学出版社,2004,72.

  (31)朱杰人,严佐之,刘永翔.朱子全书(第18册)·朱子语类(卷115).上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002,3630.

  (32)朱杰人,严佐之,刘永翔.朱子全书(第18册)·朱子语类(卷115).上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002,3644.

  (33)朱杰人,严佐之,刘永翔.朱子全书(第18册)·朱子语类(卷115).上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002,3645.

  (34)程颢,程颐.二程集·河南程氏遗书(卷二十五).北京:中华书局,2004,318.

  (35)朱杰人,严佐之,刘永翔.朱子全书(第6册)·四书章句集注·大学章句.上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002,20.

  (36)陈来.宋明理学.上海:华东师范大学出版社,2005,141.

  (37)朱杰人,严佐之,刘永翔.朱子全书(第22册)·晦庵先生朱文公文集(卷50)·答潘文叔.上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002,2790.

  (38)朱杰人,严佐之,刘永翔.朱子全书(第22册)·晦庵先生朱文公文集(卷49)·答王子合.上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002,2257.

  (39)朱杰人,严佐之,刘永翔.朱子全书(第6册)·四书章句集注·大学章句.上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002,20.

  (40)朱杰人,严佐之,刘永翔.朱子全书(第16册)·朱子语类(卷69).上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002,2323.

  (41)朱杰人,严佐之,刘永翔.朱子全书(第18册)·朱子语类(卷115).上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002,3646.

  (42)参见陈戍国.四书校注·论语·颜渊.长沙:岳麓书社,2004,120.

  (43)李景林.孔子知论之精义.孔子研究,1995(4):14.

  (44)朱杰人,严佐之,刘永翔.朱子全书(第22册)·晦庵先生朱文公文集(卷39)·答陈齐仲.上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002.1756.


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