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唐宋史研究

中国古史研究成果与信息报道

 
 
 
 
 

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耿元骊,男,东北师范大学博士。辽宁大学历史学院教授。“唐宋史研究网”2004年12月建立于博客中国。2005年4月29日迁到和讯。拟于2013年9月1日迁到网易。本站非为严格意义上的博客,只不过利用免费资源来进行建设,今后如有可能将设置独立的空间和域名。欢迎大家来访问!本站属于非经营性的学术网站。所有提供阅读、下载的文章均为作者提供或者互联网收集而来,仅供个人学习、研究或者欣赏使用。除少数无法获得原发网址外,均标注了引用网址。如有侵权,请权利人来信告知,本站将及时删除。

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斎藤明谈日本的佛教研究  

2015-05-18 05:56:16|  分类: 古史综论 |  标签: |举报 |字号 订阅

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斎藤明谈日本的佛教研究 


斎藤明谈日本的佛教研究 - 耿元骊 - 唐宋史研究 何欢欢   发表于2015-05-17 09:44

http://www.dfdaily.com/html/1170/2015/5/17/1269857.shtml
对很多中国人来说,一提起日本的宗教与传统文化,可能首先想到的是神道教,而您却说日本是一个佛教国家?

  斎藤明(Saito Akira),1950年生于日本东京,现任东京大学佛教学教授、国际佛教学会理事,前任日本印度学佛教学会理事长(2008-2014),师从高崎直道、狄雍(J. W. de Jong)等著名学者,既有日本传统的佛教情怀与治学精神,又通达欧洲的学术理念与研究风格,是当代日本佛教学界最具代表性的杰出学者之一。他认为,不了解日本佛教,就不可能真正理解日本的传统文化,也就不可能真正理解日本人的思想与行为处事。

 日本京都的临济宗鹿苑寺,以舍利殿“金阁”闻名而被称为“金阁寺”,“金阁”与其周围的庭园、建筑旨在表现佛教的“极乐净土”。

  对很多中国人来说,一提起日本的宗教与传统文化,可能首先想到的是神道教,而您却说日本是一个佛教国家?

  斎藤明:中国人对日本神道教的认识可能主要受到了二战和其他一些政治因素的影响。但是,二战期间宣扬的带有浓厚“民族主义”或“军国主义”色彩的神道教只是在特定的历史时期被利用了而已,流行的时间非常短,并不是神道教的本来面目。中国人听说最多的“靖国神社”,其前身是“东京招魂社”,始建于明治初期(1869年),是用来祭祀战争中死去的士兵的,但它的特殊象征地位是在二战前后才被刻意强化,被刻意带入公众视野的。

  二战以前的神道教和佛教一样,只是一种宗教信仰。日本全国各地有很多大大小小的佛教寺院和神道教神社。神道教主要崇拜祖先以及山、水、树等自然神,还与村落聚居地的祭祀、庆典活动有关。我们现在经常能看到的“祭”(日本传统节日),很多都是从神道教的祭典活动演化而来的。神道教的神以前是山上的山神、树上的树神等等,没有固定的供奉场所。神社本身是后来受到佛教寺院的影响才形成的,但也保留了神道教自身的特点——神社中不供奉实体的神像,只是有时放一面镜子或者什么都不供。这是与供奉佛菩萨之实体造像的佛教寺院的一大区别。

  祖先崇拜(敬祖 / 祭祖)在日本很流行,佛教和神道教在这方面是相互合作而不是相互排斥的,最明显的特征是佛教寺院旁边常伴有神社,或者说神社与寺院毗邻而居。这早已是日本人宗教信仰的常态。二战前后如此,现在也没什么大的变化。比如,新年的时候,有些人喜欢去神社祈祷平安,有些人则喜欢去寺院许愿吉祥,而大多数人其实是神社和寺院都去,多一份祈愿,多一份安心。

  再如,现在越来越多的年轻人即使不是基督徒也喜欢去教堂举办婚礼,也有不少人选择传统的形式在神社举行。可以说婚礼的场地与仪式是越来越自由化了。但是,人之为人的最后也是最重要的一项仪式——丧仪葬礼——还是延续了固有的传统,一般都在佛教寺院进行。单从这个角度讲,和大多数日本人的生命最直接相关的是佛教,而不是神道教,也不是基督教等其他宗教。

  事实上,一般的日本人和佛教发生直接关系大多只是在葬礼上和扫墓时。丧葬仪礼完成之后,把亲人的骨灰、墓碑等安放在寺院,由僧侣来做日常的管理与护持。这一制度或者说传统其实是佛教与社会联系最紧密的一个方面,也是保证日本的佛教与佛教学研究能够持续发展的最重要因素之一。而且,今后的佛教与佛教学是否还能一如既往地保持活力,也与这一制度或传统如何延续息息相关。

  寺院僧侣对民众的“身后大事”的主管并不直接来源于印度佛教或中国佛教,而是由几个不同时期的日本政府主导出来的结果。江户时代早期(十七世纪),基督教在日本的传播越来越广,当时的日本政府(德川幕府)逐渐意识到基督教的传教对统治和社会具有很大的危害。除了官方禁止传教以外,德川幕府更是利用了佛教来排挤规模越来越大的基督教,其中最直接的手段就是利用寺院来管理民众,尤其是控制散居在农村的人口,以此来抑制基督教的传播。当然,暗中的传教活动难以完全消除,九州地区的基督教传播就一直没有中断。

  德川幕府开始在每个村子修建佛教寺院,通过控制这些寺院来控制民众。这是我们现在看到日本全国各地有如此多寺院的一个重要原因。每个人都属于特定的寺院,只要把祖先的牌位安放在寺院,寺院就可以开具证明说这个人不是基督徒而是佛教徒等等。寺院还负责保管信徒家(檀家)的“过去账”(鬼录家谱),发放通行证、结婚证等文书证件。这就是一般所说的“寺檀制度”或“檀家制度”。与此同时,佛教寺院也承担了一定程度的基础教育,我们称之为“寺子屋”。所以,在江户时代,日本的佛教就已经非常社会化了。

 东京大学赤门,建于江户时期,是学校的象征。

现东京大学印度文学研究室内景,墙上挂的是梵文教席历任教授纪念照,从左至右分别是:高楠顺次郎、辻直四郎、原实、土田龙太郎。

  在明治维新时期,佛教受到了很大的冲击,是怎么恢复的?

  斎藤明:明治政府强调天皇的中心地位,宣扬国家神道,发起了“废佛毁释”的运动,很多佛教寺院遭到破坏,但同时也激起了佛教界强烈的危机意识,促成了各大宗派的积极改革,实际结果是促进了日本佛教的新发展。1890年,明治政府在制定宪法的同时也制定了旧民法,其中的“家督相续”规定户主由长子继承,同时允许一般民众使用姓氏,这样就确立了“家制度”——世代相传的家族。这一规定极大地巩固了佛教寺院的“檀家制度”,确保了民众对所属寺院的责任义务是代代相传的。同时,明治政府还“允许”(某种意义上是“强迫”)僧人“肉食妻带”,也就是佛教僧侣可以吃肉、娶妻,不再是传统意义上的“和尚”、“出家人”了。从理论上讲,僧侣的世俗化和世袭化可以保证寺院对民众今生来世的经营管理永不断代,也就可以保证佛教的持久发展。一般来说,一个寺院管辖三四百户“檀家”就可以维持日常活动了。基于这样的体制,佛教在从明治时期到二战之后这样激烈变化的社会环境中,不但没有衰落,反而获得了比较安稳和良好的发展。

  二战之后,日本修订了旧民法,不再规定户主由长子继承,但“檀家制度”所形成的模式至今仍是维系寺院与民众的最基本、最直接的方式。然而,现代社会很多人离开家乡来到东京、大阪这样的大城市,尤其是年轻人对寺院和祭祖活动越来越不感兴趣,不再很好地对当地的所属寺院尽义务。那么,寺院就会因为信徒支持不力而出现经费不足等问题,再加上后继者乏人(如住持的独子在大城市从事其他职业,不愿回到乡间寺院继承祖业),这些佛寺就难以继续很好地维护属民的祖先牌位或坟墓,甚至难以开展一般的日常祭祀活动。这是高龄化、单身化、少子化等社会问题给寺院和佛教的发展所带来的巨大挑战与危机。尤其是那些规模较小,几乎完全依存于“檀家制度”和法事法务的村落寺院,近十几年来衰落得相当严重。当然,对像东京的浅草寺、京都的金阁寺和银阁寺这样旅游收入很高的大寺院来说,不存在这种危机,因为他们早就不再以“檀家”为生了。

  总体来说,当前的日本社会,佛教徒的人口占了总人口的百分之八十以上,佛教的社会影响力要远大于神道教。仅从传统文化的角度讲,佛教深入文化与社会的方方面面,不了解日本的佛教,就不可能真正理解园艺、茶道、歌舞伎等传统文化,也不可能真正理解日本人的思想与行为处事。

  从学术研究的角度来讲,佛教研究也要比神道教研究强盛得多。神道教的研究规模很小,甚至都小于在日本的基督教研究。日本只有两所专门从事神道教研究的大学:东京的国学院大学和三重县伊势市的皇学馆大学。出现这种情况的主要原因是,神道教本身的理念或哲学思想相对于佛教、基督教来说都单薄不少,也不是很系统化,难以保持深入而有意义的研究。而目前有五十多所大学开设佛教课程,一直以来都有不少学生以佛教学为专业。日本印度学佛教学会现有会员两千三百多人(包括一些外籍会员),是全国人文社会学科中规模最大的学会。这一研究规模并不表示日本有很多职业的和尚和尼姑,而是说佛教学研究和佛教传统一样,在日本有着相当不俗的人气和影响力。

  日本的佛教学术研究是从什么时候开始的?

  斎藤明:佛教在公元六世纪经中国、朝鲜传入日本。一般认为佛教的学术研究是由稍后的空海大师(774-835,真言宗创始人)开创的。当然,现代学术意义上的佛教学研究由大谷大学的南条文雄教授(1849-1927,净土真宗僧侣)、东京大学的高楠顺次郎教授(1866-1945,净土真宗僧侣)、大正大学的荻原云来教授(1869-1937,净土宗僧侣)等学者留学欧洲后,引入语文学等西方学术理念与方法,再与日本传统的“宗学”和汉文教育相结合后形成的。

  明治维新以前的佛教学研究基本都是宗派教义研究,也就是传统的“宗学”。学习的内容主要是汉译佛典、汉地祖师的著述,以及日本宗派圣人的撰述——亲鸾、法然、道元、日莲等大师的著作。例如,天台宗的“宗学”是天台学,包括中国的天台学(“五时八教”等基本学说)和日本的天台学。

  在引入欧洲的学术理念与研究方法之前,江户时代末期,以慈云尊者(1718-1805,真言宗僧侣)为代表的一些优秀的学问僧,具备一定的梵文知识,有很好的历史敏感性,开始提出佛教的历史发展与史实证明等问题,批判了传统宗派教义研究中的一些教学观念。日本学问僧的这种自我反省与探寻,在某种程度上也可以称之为具有现代学术意义的佛教学研究。

  最早在现代国立大学里教授佛教学的是村上专精(1851-1927, 净土真宗僧侣)和木村泰贤(1881-1930,曹洞宗僧侣)。村上教授是东京帝国大学(现东京大学)“印度哲学”教席的第一代教授(1917-1921)。木村教授则早在1912年就以讲师身份代时任东京帝国大学梵文学教授的高楠顺次郎开设“印度哲学宗教史”课程。1918年任助教授,1920年赴欧美留学,1923年回国后升任“印度哲学”教授。木村教授才华横溢,被公认为最优秀的学者,当时推选他为校长的呼声很高,可惜英年早逝。随后,木村教授的同门师弟宇井伯寿(1882-1963,曹洞宗僧侣)接替了这一教席。相比之下,木村教授的研究的哲学思辨与宗教关怀要比宇井教授强一些。但宇井教授有着非常强烈的语文学情怀,而且研究领域非常宽泛,一手建立起了我们这一学科的基本方法论——以语文学(Philology,日语:文献学)为基础来研究佛教。

  京都大学稍晚于东京大学建立了佛教学专业。二战前,不仅东京大学、京都大学这样首屈一指的国立大学,其他几所“帝国大学”——现在的东北大学、名古屋大学、大阪大学、北海道大学、九州大学——也都相继建立起了佛教学专业。同时,大谷大学、龙谷大学、佛教大学、花园大学、高野山大学、驹泽大学、大正大学、立正大学等由佛教团体创设并支持的传统佛教性私立大学也开始“增设”以学术研究为主的佛教学专业。

  说“增设”是因为在国立大学建立佛教学专业之前,大谷大学、龙谷大学等私立大学都早已有了自己的佛教研究传统,但这和现代学术意义上的佛教学专业不同,只是前面提到的传统的“宗学”。例如,禅宗教学历史悠久的驹泽大学,其前身是“曹洞宗专门学本校”,他们的教学内容主要是宗教性“宗学”。明治维新后,驹泽大学不仅继续开展禅宗特别是曹洞宗的教学,同时也建立起了“佛教学部”,虽然还是与传统的宗派教学有所结合,但更接近现代意义上的学术研究。这些私立大学里的“禅学”、“真言宗”等传统学部的学生基本都是本宗派的僧侣,但在“佛教学部”则有大量的普通学生,他们对作为学术研究的佛教学感兴趣,而不是宗教职业性的“宗学”。

位于日本千叶县的日莲宗饭高寺(立正大学发祥地)讲堂佛龛内供奉的佛像与日莲宗圣人牌位

 于日常生活中修行的日本禅宗和尚

  为什么在正式的学术场合“佛教学”往往都和“印度哲学”并列出现?

  斎藤明:我们研究室(相当于中国大学的系)现在的名称“インド哲学仏教学研究室”(印度哲学佛教学研究室)是借了伊斯兰教研究的东风才获准使用的。以前研究室的名称是全汉字的“印度哲学研究室”,没有“佛教学”几个字。但众所周知,“佛教学”才是这个研究室一百多年来的教学与研究重点。换句话说,百余年来,佛教学研究事实上是以“印度哲学”的官方名义进行的。这也是首开佛教学课程的村上专精和木村泰贤的教席是“印度哲学”而不是“佛教学”的主要原因之一。这是因为直到二十世纪九十年代,出于对政教关系的顾虑以及平等对待几大宗教的观念,国立大学一直都不允许把单一的宗教(如佛教、基督教)作为研究室的名称。当然,私立大学不受这种限制,佛教宗派或基督教设立的独立院系乃至大学在日本已经有很长的历史了。

  1990年代,随着伊斯兰教、伊斯兰文化在全世界的影响越来越大,东京大学提出把有关伊斯兰的研究从宗教学宗教史学研究室独立出来,成立“イスラム学研究室”(伊斯兰学研究室)。当时,印度哲学研究室的主任教授江岛惠教(1939-1999)就提出:既然伊斯兰教可以独立出来用作研究室名称,那么同为世界性宗教的佛教为什么不可以呢?所以,东京大学就同时成立了两个以单一宗教冠名的研究室——“印度哲学佛教学研究室”和“伊斯兰学研究室”,而其他宗教的研究至今仍属于宗教学宗教史学研究室。虽然“伊斯兰学研究室”在名称的使用上故意回避了宗教的“教”字,但一说起“伊斯兰”我们首先想到的是作为宗教的伊斯兰教,然后才是广义的伊斯兰文化与思想等等。“佛教学”有时候也简称为“佛学”,但我们一般不会去掉“教”字以弱化其宗教性。

  我们还把原本的汉字“印度”写成了日语片假名“インド”。这不仅是因为当代日语在涉及外国专有名词时的片假名化趋势,更重要的是,当我们说“インド哲学”的时候指的是作为国家的印度的哲学,与“中国哲学”平行。全汉字的“印度哲学”在日本有很悠久的传统与历史,尤其是国立大学长期以“印度哲学”之名行佛教学研究之实。所以“印度哲学”一词往往指的不仅是印度的哲学,更主要的其实是以哲学为核心的佛教学,包括印度佛教和中国佛教等(有些大学把中国佛教归入“中国哲学”学科)。现在既然可以把“佛教学”单写出来了,那么就有必要与传统意义上的“印度哲学”相区别。为此我们采取了一种新式的写法,用片假名和汉字相结合的“インド哲学”来专指佛教以外的在印度的哲学,实际上就是印度正统六派哲学和耆那教等其他学派。“インド哲学仏教学研究室”这一名称更符合我们研究室的实际教学与研究情况。

  在研究室成立百年之际,把作为研究主体的佛教放在研究室的正式名称中,这给我们的教学研究工作带来了不少便利与好处——没有了“印度”和“哲学”两个限制的“佛教学”的涵盖面很广:从地域传播的角度讲,不仅包括印度佛教,也包括汉传佛教、藏传佛教、南传佛教、日本佛教等等;从学科方法的角度讲,不仅包括哲学,也包括文学、历史学、语言学、宗教学、社会学等等。一般来说,经、律、论“三藏”中的论典研究是偏哲学性的,经典研究主要是文学性的,律典研究则需要更多的社会学人类学方法。当然,这些都是互相交错的,只是说侧重点不同而已。

  哲学、宗教学、历史学、文学、心理学、语言学、社会学、人类学、艺术学等分类都是西方学者制定的,这些用于现代的学术研究没有问题,但把这些分类应用于传统的研究或者古典的学问时,并不完全合适,因为很多传统研究和古典学问并不能被这样严格地区分。比如释迦牟尼、孔子、亚里士多德等都不能局限于一门学科,而应该是综合性的。佛教学研究不仅仅是传统的以哲学思想研究为主的佛教哲学研究,而是涵盖了与佛教相关的方方面面的所有内容,是一门以佛教为研究对象的综合性学问。

  日本有着深厚的佛教信仰和传统的研究模式,在南条文雄、高楠顺次郎等人把欧洲实证主义的语文学、历史学等方法引介入日本的时候,当时是否遭到了教界和学界的反对?

  斎藤明:明治维新时期的日本,不仅在佛教学领域引进了西方的学术体系与思想方法,在自然科学、人文社会科学的所有领域都引进了西方的知识与观念,整个社会都在向西方学习,全盘接受先进的技术与成果。很多欧美学者被邀请到日本来传播科学知识与技术,不仅在大学,也在社会的其他各个层面。日本首先意识到了欧美的强大,在十到二十年的时间内向西方学习了大量先进的理念、方法与技术,然后才慢慢开始独立创新。所以,在这一历史与社会背景下,西方的佛教学研究方法在当时几乎是毫无阻碍地被日本学界全盘接收了。

  事实上,在南条文雄等人去欧洲学习梵文之前,部分僧人是掌握一定的梵文知识的。也就是说,在西方的语文学方法传入之前,佛教界在一定程度上保持有梵文学习的传统,僧人也可以比较容易地学到一些梵文知识。这主要是因为作为日本密教两大分支的“东密”(真言宗密教)和“台密”(天台宗密教)在很长时间内非常流行,他们都很重视“梵字”的念诵、“曼陀罗”的修行等与梵文相关的内容。虽然这种梵文的传承学习不同于我们现在所称的佛教语文学,但梵文就这样从平安时代的真言宗开始一直流传到了现在,乃至直接影响了日语“五十音图”的创制等等。这一梵文学习传统当然也有助于语文学等“舶来品”在日本佛教学界的传播。

  在非常重视实证主义历史学与语言学的欧洲方法论的影响下,日本学者逐渐开始敢于挑战传统观念,提出一些自己的看法。比如,佛教学界引发了一场“大乘佛教”是否为“(释迦牟尼)佛说”的争论,并且成为明治时期一个非常重要的社会话题。在这一争论的过程中,教界和学界开始接受并承认现在看来只是简单常识的一个观念:释迦牟尼时期,没有文字记载,只有口耳相传的传统,不用说大乘经典,连小乘经典也是后来形成的(被创造的)。在此之前,很多僧侣、学者虽然已经意识到“宗学”并不完全可信,但不敢公然挑战传统的信仰与学说——教义由佛陀一人传授是预设前提——如天台、华严、禅宗等各宗经典都出自佛陀本人。而接受了欧洲的语文学、历史学等学术理念之后的僧侣、学者,逐渐形成了一个可以同时用作信仰与研究的基础共识:即使经典本身是后来形成的,也应该承认经典的内容与精神等都传承自释迦牟尼。

  “大乘是否为佛说”这一话题已经不再是现代教界、学界、社会的热门话题,但是由方法论的不同直接导致的思想纷争是很有意思的,值得我们经常回顾思考。明治维新以来,开放的、虚心求学的态度一直被很好地继承着,我想这对学科的发展来说非常重要。

  日本的现代佛教学研究,虽然始于向欧洲学习,但很快就从整体上超越了西方学界,原因是什么?日本的佛教学研究有什么特点?

  斎藤明:近现代以来的佛教学研究,经过几代人的努力,形成了不少优秀的传统,其特点主要可以归纳为三个方面:

  第一,一半以上的佛教学研究是在佛教教团支持的大学和研究机构中进行的,比如大谷大学、龙谷大学、大正大学、驹泽大学等等。其中大部分仍然是宗派教义学研究,设置在真宗学部、禅学部等传统的院系,主要论证本宗派教义的正当性和至上性。严格来说,这些研究与客观的学术研究有所不同,但受到现代学术研究的影响,也已经有别于传统的“宗学”。这是与现实的日本佛教关系最密切的研究,但很难给这类研究作出明确的界定,大致可以说相当于基督教研究中的“神学”。

  以佛教学为专业进行教学研究的职业学者(一半左右的职业学者同时也是僧侣),大多对这类研究持宽容态度。在日本印度学佛教学年度学术大会上,每年都会安排几个独立的研讨小组,供进行宗派研究的僧人、学者引述各派圣人的经典,以公开发表论文的形式论证本派教义的崇高。长远来看,这些宗派研究对我们理解佛教本身是有帮助的,尤其是发表了新材料或者新观点的文章。由于近年来接受大学专业训练的僧侣越来越多,在学术会议上发表布道文章的情况已经比较少见了,大部分都是较为客观的研究。当然,在寺院等其他场合用于传教的宗学研究另当别论。

  第二个特点是:日本的佛教学研究很好地把西方的语文学与自己传统的汉学(汉文教育)相结合,这一学术范式从明治末期在东京帝国大学建立以来,早已成为佛教学研究的主要方法与模式,这也是百余年来日本的佛教学研究能取得如此重大之成就的关键原因。前面已经讲到,南条文雄、高楠顺次郎等学成后,把欧洲学者建立起来的客观实证的学问体系与方法论引进日本,加上日本学者向来对汉文的重视与充分利用,以及传统中国研究的知识背景,这种融合本国优势与西方长处的做法,使得日本的佛教学者很快就建立起了自己独特的方法论和学术体系。

  相比于欧洲学者,很多日本学者都有一种特殊的优势——传统的汉文学习,虽然掌握程度取决于个人的教育和修养。对日本人来说,梵文非常难学,但汉文就不那么难了。我想东亚的学者都具有这一优势,为什么不好好利用呢?比较遗憾的是,近几十年来日本的汉文教育水平不断下降,如汉文已经不再列入高中必修课程,也不再是大学入学考试的必考科目。

  随之而来的就是学者、学生的汉文能力逐渐下降,将来可能失去这一传统优势。

  在国际佛教学界,目前大部分欧美学者都不再同时掌握梵文、汉文、藏文三种古典语言。欧美学者虽然基本都承认汉文、日文的重要性,但掌握这两门语言对他们来说花费的时间太多了,而梵文、巴利文等都相对容易。稍早一些的西方佛教学家,如我的老师狄雍教授(1921-2000),以及斯密特豪森教授(Lambert Schmithausen,1939- )等都精通梵、藏、汉文。他们那一代的欧洲学者在语言上下的功夫要比现在的学者多,这可能是现在的学者很难超越他们的老师的一个重要原因。

  第三个特点是:日本的佛教学研究非常国际化,可以说是人文社会科学领域中国际化最深刻、最全面的一门学科。从国际交流的角度讲,西方历史、文学、哲学等学科一般只是把西方某个特定的思想家或某些理论介绍进日本,而日本历史、文学、语言等学科只是把日本的语言文化输出到国外去,两者都是局限性很大的“单向”国际化。但是,佛教学研究的国际化是“双向”的,我们既引进印度佛教、中国佛教以及欧美各国的前沿成果,同时也向外传播日本的佛教和学术研究。

  日本学者长期以来与西方学者保持着非常好的互动与交流。学生经常去国外留学,我们也接受了很多来自各个国家的留学生。研究室的硕、博士学生中,留学生数量占到了三分之一左右。对我们来说,出国留学和国际交流早已是非常自然和普通的事情。比如我自己,并没有刻意想成为国际化的学者,在我还是学生的时候,日本佛教学界的国际化就已经相当成熟了,我们只是模仿老师的经历,在国内学到一定程度就出国跟随欧美的优秀学者继续深造,开阔眼界,这不是需要刻意经营的事情。

  一个多世纪丰富的国际交流,促成了日本的佛教学研究长期走在世界的最前沿,这是其他的人文社会学科目前还做不到的。单从这点讲,佛教学研究在日本所有人文社会学科中就占据了特殊的地位。

  需要特别指出的是,在以佛教为信仰和文化传统的日本社会,大多数学者关注的是佛教本身而不是梵文和巴利文等语言。而很多西方学者对佛教学感兴趣都是从其他方面进入的,比如梵文与他们的母语间的亲缘关系等等。在西方关心佛教之前,德国、英国就建立起了现代学术意义上的梵文、巴利文研究体系与传统。佛教学是从以语文学为基础的印度学分离出来的,因此梵文和巴利文对他们来说特别重要,在此基础上,才开展佛教、婆罗门教等所谓文化与思想的研究。在欧洲,绝大多数优秀的佛教学家首先都是印度学家,甚至有些是耆那教专家,同时进行佛教学研究而已,这是欧洲的基本传统。当然,近年来随着佛教在世界各地的广泛传播,也有不少西方学者从信仰出发进入研究。再加上与日本、中国等东方佛教国家的学者、僧侣的直接接触越来越多,欧美的佛教学研究模式也在逐渐发生变化。

  总体上讲,日本学者是为了更好地理解佛教,才意识到需要学习梵文、吠陀等印度的语言、宗教、文化的其他各个方面。这是日本学者与没有佛教传统的欧美学者的重要不同,也可以说是日本的佛教学研究的另一个特点。这种关注点与出发点的不同,必然导致学术思想、研究理念以及学术成果的形式、内容、价值取向等多方面的不同。

  东京大学是日本近现代佛教学术研究的开创阵地之一,具体来说是如何把源自欧洲的语文学方法与理念“内化”、“深化”为自身的治学特色的呢?

  斎藤明:东京大学佛教学研究的基本传统是在高楠顺次郎、木村泰贤等教授的影响下,由宇井伯寿教授确立的:以语文学为基础来研究佛教和印度其他宗教哲学流派。梵文的教学是研究室的特色与标志。

  “语文学”用日语来说是“文献学”,是以文献为对象的研究,或者说是一种以资料为基础的学问。这种资料既包括书写的文本,也包括非书写的文本。不同的专业以不同的资料为主要研究对象,如文学、哲学、历史学主要使用书写的文本材料,而考古、艺术史等专业的“一手材料”则主要是画像、雕塑等非书写的材料,书写文本可能就成了“二手材料”。

  语文学是适用于人文学科所有专业的基本方法论,同时也是一种创造性的工作。语文学和历史学的关系最为密切。以哲学为主的佛教学研究虽然更多地关注思想,但也以文本及其内容为基础。对于佛教学这样综合性的古典学问来说,语文学的功底必不可少。而语文学的基础作用与功能应该通过语言的学习来落实。就佛教来说,主要的语言是梵文、巴利文、汉文、藏文。对佛教学研究感兴趣的人,都应该学习梵文。虽然保留下来的梵文写本并不是很多,但梵文仍然是包括印度佛教在内的印度学的基础。同时,即使是理解佛教在中国汉地和藏地的发展,我们也应该多多少少理解佛教在印度的样子,至少从这点来讲,不管从事汉传佛教还是藏传佛教都应该学习一点梵文。一旦掌握了梵文,巴利文就简单了。藏文文法在某种程度上与日文比较接近,学起来比梵文容易许多,当然藏文的词汇并不简单。

  汉文和藏文是最主要的两大佛教语言,保留的文献最多,而且很多汉译佛典都要早于现存梵文本。鸠摩罗什、真谛、玄奘等译师的翻译都非常可信,这些汉译佛典对学习和研究佛教都很重要。藏译佛典虽然翻译年代较晚,但也同样重要。当我们说“印度佛教”的时候,我们的研究对象不仅是印度的梵文文献,更多的其实是汉文和藏文资料。所以,从事印度佛教研究除了需要掌握梵文、巴利文之外,也应该较好地掌握汉文和藏文。

岛根县的出云大社是日本最古老的神社之一,在茨城开设了常陆教会,内有宠物专用灵园(陵园)。

在高野山金刚峰寺进行法事活动的日本密宗(真言宗)僧侣

  梵文的学习和运用在日本佛教学界早已普及,甚至越来越多的专门术语都开始使用梵文音译形式的片假名,就像英文、德文著作中直接书写其拉丁字母转写形式,不再使用传统的意译汉字。但这并不是说日本学者很熟悉梵文,恰恰相反,梵文对日本人来说是一门非常难以掌握的语言。只是从明治末期开始,东京大学就开设了梵文课程,经过高楠顺次郎、辻直四郎(1899-1979)等几辈学者的传承,建立起了优秀的教学传统,经过一代代师生的努力坚持,才有了现在梵文比较普及的局面。

  我二十四岁开始学习梵文和藏文,比大部分佛教专业的科班学生晚了两三年。因为我的本科专业是伦理学,从研究生阶段才正式进入佛教学领域。佛教学研究室的学生一般从本科三年级起学习梵文和藏文,基本都在二十一岁左右。如果学生有特殊的意愿,在本科一年级时也可以学到梵、藏文,但按照学校的教学体制,一般都在第三年由“驹场”(教养学部)转至“本乡”(校本部)后,才开始正式学习专业语言。

  我的梵文启蒙老师是原实(1930- )教授,藏文老师是山口瑞凤(1926- )教授。当时(1970-1980年代)东京大学的梵、藏文教学方法与课程都已经相当成熟了,老师开设循序渐进的课程来培养学生。我们现在也以继承传统为主,当然每一代人都有自己的特点和创新。

  比如,梵文的入门课程,使用龚达(Jan Gonda)的《初级梵文文法》(A Concise Elementary Grammar of the Sanskrit Language),加上铠淳的日文译本,作为课堂学习的主要教材,同时配合辻直四郎教授编写的《梵文文法》一书。龚达的书后附有练习题,特别适合初学者。辻教授的文法书则非常系统,很符合日本学生的学习特点。现在出版了不少新的英文、德文学习材料,但东大的梵文教材和课程设计一直都没有什么大的变化,因为我们自己的教学传统已经相当完善,多年来也取得了很好的效果。

  梵文和藏文的文法课都是一年制的,从零基础开始系统学习一年之后,我们就可以阅读一些基本的文献了。对于印度佛教的研究来说,这两门语言课是基础,非常重要。对日本佛教、中国佛教方向的学生来说,古典日文与古汉文是最重要的,他们只被要求学习一些基础的梵、藏文知识。所以,每个学生不管专业兴趣是什么,都需要学习梵文,但掌握的程度由所学方向来决定。不过,现在我们也在考虑实行了一百年多的“政策”是否需要改变,因为一些本科生已经不愿意学习梵文,觉得太辛苦。作为老师感到很无奈,不掌握一点梵文知识的话,对他们将来从事任何方向的佛教研究都是非常不利的。

  中级阶段的梵文课,老师会带着学生读一些原典文献,用两年左右的时间,选读不同研究方向的代表性文本,让学生接触各种不同文体的内容,达到一个比较广阔的基础阅读面。有时候也会根据学生的兴趣,在一些特定类别的文献上多花点时间,比如阿毗达磨、中观、瑜伽行这几大传统热门方向。

  高级阶段的梵文就基本靠学生自己的努力了。不仅在东京大学,日本很多大学都有一个非常好的传统——“学习会”(日语:勉强会)。这是高年级学生组织学习小组,定时定点,带领低年级学生阅读并讨论他们自己感兴趣的东西,这是同学之间的“教学相长”。很多日本学生比较内向,课堂上不敢参与讨论,有问题也不敢问老师,但是在“学习会”中就没有那么多规矩。所以,每一代学生都可以从学长们的“学习会”中学到很多知识,而当自己进入高年级的时候也会带领低年级同学一起学习。

  您为什么从伦理学专业转向了佛教学研究?大学时期的“学生运动”对您的学习与研究有什么影响吗?

  斎藤明:上大学的那几年,1970年代,日本社会非常不稳定,虽然当时的经济蒸蒸日上,但与此同时也出现了很多社会问题。例如东京、川崎等工业较多地区的空气、水污染问题,腐败问题,城市移民以及石油短缺等等,还有关于“大学是什么”的全社会的激烈讨论。

  东京大学的“学生运动”在我念高中的时候就开始了,前后持续了四年左右。最初只是东京大学医学部的职员雇用问题引发的一些内部矛盾,后来扩展到了整个社会。“什么是大学”、“应该如何建成世界一流大学”、“已经过多依赖于政府和大型企业赞助的大学如何保持较高的独立性”等一系列问题也都被提了出来,引起了社会的广泛关注。这些问题一时很难得到解决,学生与教职员相互抱怨,不断斗争协商。这种“学生运动”随后甚至延伸到高中,包括我曾就读的东京上野高级中学。

  高中毕业那年,包括东京大学在内的一些大学甚至由于“学生运动”无法组织人力物力来开展入学考试。所以,我毕业当年没有参加大学的入学考试,而是在家呆了一年。一些高中同学参加了其他大学的入学考试,最后去了京都大学、东京都立大学、千叶大学等学校念书。这些同学的理想其实都是考上东京大学,但由于学校暂停招生(中止入学考试)而不得不放弃了。这在现在的日本年轻人看来是有点不可思议的事情。

  1970年代初,东京大学有整整两年时间处于停课(罢课)状态。我们文学部也被学生占领了,连院长都被学生抓了起来。这放在现在的日本社会是不可想象的。有一天晚上,占领院长办公室的学生不小心引发了一场火灾,这导致我们文学部的大楼至今每天下午六点就必须准时关门,禁止任何人进出。

  “学生运动”过后,日本政府通过法律等手段大大加强了对大学的约束和控制,而不是如当年的学生所愿大学获取了更多的独立性和自由度。筑波大学是日本政府为强化管控所建的“榜样”大学,其前身是“东京教育大学”——日本第一所师范大学,最早的校园在东京市中心,后来搬到了现在的郊区。日本政府的文部省(相当于中国教育部)等部门主要通过经济支持和法律条规来控制大学,让大学更多地依赖于政府。比如说,“学生运动”之前,日本政府的警察没有校方的请求和允许是不能随便进入校园的,这是大学独立性的一个标志。但“学生运动”之后,警察就可以随时出入校园了。另一方面,现在的日本学生大都非常安静,对社会问题也是一副事不关己高高挂起的姿态。大学的各种问题已经不再是社会关注的焦点了。

  虽然没有积极参与“学生运动”,我也得到了思考和讨论一些社会问题的机会,从这一点来说,“学生运动”对我们这一代人的成长发展是有利的。在那样的时代环境,对将来的职业当然会有更多的思考。刚上大学的时候,我选择了伦理学专业,每天读三份报纸,《朝日新闻》《读卖新闻》和《每日新闻》,关心国家大事,希望日后能成为一名记者。但我逐渐发现自己并不想过每天追求“新闻”的日子,而是比较喜欢更深入地理解人生和世界,开始对西方哲学、佛教学以及一般意义上的宗教学感兴趣。

  以佛教学为专业的学生大多出身于寺院,广义上说都是僧侣,但也有不少像我这样的普通人。在日本这样一个传统的佛教社会,学习佛教向来都不是什么特殊的事情。尤其是二战前后出现了“创价学会”、“灵友会”、“立正佼成会”这样一些新兴佛教团体,吸引了很多我父母辈的人,这当然也影响到了我对传统佛教和新兴佛教的看法。另外,我不是家中的长子,父母并不在意我将来从事什么样的职业,所以当我选择佛教为专业,从伦理学研究室转到印度哲学研究室时,他们并没有什么意见。

  我觉得学习动机对一个人的专业选择来说最为重要。我一开始对镰仓时代的日本佛教最感兴趣,尤其是净土真宗创始人亲鸾、曹洞宗创始人道元、日莲宗创始人日莲三位祖师的思想。因为我想知道日本的佛教为什么会有这么多宗派,而每个宗派又各不相同,净土真宗、禅宗、日莲宗等是如何发展出来的?要解决这些问题,首先就要学习佛教史,不仅要学习日本佛教史,还要学习中国佛教史和印度佛教史等完整的发展历史。这是我进入佛教学领域的一个基本动机。

  可能算是一个巧合吧,当我准备以大乘佛教为基本的学习方向时,正好有一个机会参加了三枝充悳教授在筑波大学开设的有关《中论》的课程。三枝教授的专业一半是印度佛教中观学,另一半是早期佛教。《中论》是印度佛教中观派祖师龙树(二至三世纪)的主要作品,由鸠摩罗什翻译为汉文后,对中国、日本的佛教都有很大的影响。这部论著的思辨性和逻辑性都很强,不容易读懂,但很吸引我。我觉得通过了解龙树的中观思想,不仅能够往前追溯印度佛教的早期发展历史,也可以向后认识佛教在中国、日本的进一步演变。龙树可以说是佛教发展史上的关键人物,中观学也逐渐成了我学习和研究的主攻方向。作为背景知识的相关内容虽然都需要学习,但我们不可能成为面面俱到的专家,因而只需要对自己最感兴趣的东西进行深入学习就可以了。对源头的追溯应该是有限度的,并不是每位佛教学者都首先需要成为梵文学家或者印度学家。

  我对日本社会当下发生着的佛教信仰和宗教现象感兴趣,也对已经成为传统的佛教思想与历史文化感兴趣,大概是这两方面的结合让我在大学本科期间慢慢走上了学习和研究佛教的道路。

  为什么几乎每一代日本学者都在编写各种佛教辞典和工具书?

  斎藤明:在传统社会,只有佛教僧侣和一小部分知识分子有机会学习佛教的经典文献,一般日本人是不读也读不懂佛教经典的。大部分日本人都可以称为佛教徒,但绝大部分人都不理解佛教的思想。人们定期去寺院,但很可能不知道自己家族所属的寺院是哪个宗派,更不知道各个宗派之间还有很大的差别。比如,有人会说“我记得葬礼上念的是《般若心经》”,但他不知道念这部经的不是真言宗就是禅宗,当然也不会知道念“南无阿弥陀佛”的是净土宗或者净土真宗。

  这种情况其实体现了佛教发展的一个危机:佛教术语和经典文献对现代人来说越来越难,越来越多的日本人无法理解佛教的语言和思想,对佛教的亲近感正在逐渐消失,经常会听到很多人一提起佛教就说:“好难啊!不懂!”佛教专门术语和现代日语的差别越来越大已经是无可挽回的事实。尤其是单个汉字的术语,如“五蕴”的“蕴”、“四谛”中的“集”等常见词汇,不经过专门学习几乎是不可能真正理解其含义的。每次在给本科生开设“佛教入门”、“佛教概论”这样的基础课程时,对术语和专有名词的解释总是比较费劲费时,因为现在很多年轻的日本学生在上大学之前几乎没有机会学习佛教知识。佛教在当前社会环境下的发展问题,会直接影响到学术研究的现状和前景。

  现在日本的人文学科研究领域,已经很少有精神领袖型的学者了。中村元(1912-1999)教授曾是精神领袖之一,他在全社会的影响很大,这主要是因为他用现代通行的词汇和表述翻译了很多佛教与印度哲学的经典,研究著述也多是通俗易懂的笔法。很多日本人都觉得中村教授的翻译和研究都非常好读,不晦涩,“佛教味”也不浓。对受过专业训练的佛教徒和职业学者来说,浓重的“佛教味”可能读起来比较亲切,但对大部分普通读者和民众来讲,“佛教味”过浓的现代作品就会与传统经典一样“难读”,是不受欢迎的。

  作为学者,应该努力想办法解决现代人读不懂经典的问题,不要让佛教越来越脱离社会与普通民众。为此可以做的一项基本工作就是,用现代的语言清晰地解释这些已经远离人们生活的词汇和表述。编写辞典与工具书不失为一种既学术又具有普及效果的工作——不仅为同行学者的研究提供便利,也是向大众传授正确的佛教知识。

  中村元、长尾雅人(1907-2005)等学者都曾经试图以个人的力量来解决这一问题,但就现在的学术发展来说,学者个人的力量已经远远不够了,而且很多时候不同的学者对同一术语有不同的理解,很难达到一致。所以,我们以团队合作的形式,在日本学术振兴会和文部省的支持下,开展长期的“佛教术语宝库”项目,对佛教术语进行新一轮的标准化,用简明易懂的现代日语来解释专有名词,并配上中文、英文、法文等,让更多的日本人甚至外国人能读懂、能理解基本术语,让更多的年轻人不再感觉佛教文献是难读的甚至是过时的。

  对中国的佛教学者来说,进行学术研究时,在何种程度上沿用或者舍弃古代的术语和表达,要比我们日本学者困难很多。有些名词术语在学术圈内很适用,但普通民众已经读不懂了,可是如果舍弃古代译法,又会使研究失去佛教特色,这也是很多人不愿意看到的。这种取舍当然取决于学者个人的喜好,但我的建议还是现代的翻译与研究要贴近现代的语言和学术界,这样有利于和其他学科交流,才有可能被广泛地接受。当然,学术语言和日常用语之间的协调平衡是很难的,这不仅限于佛教学研究,也是哲学、历史学等各个人文学科共同面临的问题。只是在日本、中国这样以佛教为传统文化的社会,同时考虑学术的纯粹性和学问的流行度的时候,佛教学者会有更多的顾虑与困惑。

  我也在负责编辑出版学术性的普及读物《丛书·大乘佛教》(全十卷,春秋社),这是继1980年代平川彰等教授主编《讲座·大乘佛教》(全十卷,春秋社)之后的又一次面向全社会的基础普及工作。这对扩大佛教在当代日本社会的影响,保持学术研究的生命活力是很重要的。“普及”不是“布道”,不是越浅显越好,而是要有一定的学术规范和水准,还要随着研究的推进不断地更新知识与理解。

  日本有一半左右的职业佛教学者同时也是僧侣,如何处理学术研究与宗教信仰之间的关系?

  斎藤明:确实有很多僧侣,或者严格来说是寺院家庭出身的人,在大学和研究所里全职研究佛教、培养学生,东京大学佛教学专业的历任教授一半左右都曾是寺院的住持。现代日本的僧侣与中国的和尚完全不同,虽然也承担着宗教职能,但明治以来“肉食妻带”,已经与居士甚至普通人没什么区别了。英语学界越来越倾向于称呼日本的僧侣为priest而不是monk。中国的和尚则都是monk,是真正意义上的“出家人”。事实上,有祖业寺产的学者,一般都有较好的经济保障,能更好地投入学术研究这一比较清贫的事业。当然,寺院的责任和义务也会占去他们一定的研究时间。

  佛教学研究可以是对释迦牟尼、龙树、玄奘、亲鸾等祖师的研究,也可以是对某一阶段、某一学派发展历史的研究,或者是对中观、唯识等某一具体思想的研究,还有对某一寺院或石窟的壁画、造像等的研究。大部分学者主要从事以书写或非书写的材料为基础的文本 / 文物研究。即使是被认为宗教性和实践性极强的密教,在日本的学术研究也是以语文学为基础的文本研究。对于佛教特有的戒律与修行等实践性内容,学者至少应该理解这些活动对佛教来说都是非常重要的。而且,应该广义地理解佛教的实践活动,比如念诵“南无阿弥陀佛”、“南无妙法莲华经”等都是宗教信仰性实践,不一定非要到寺院里去打坐才算。

  每个学者都有自己对佛教、人生、世界的体会与认识,可以称为自己的想法或哲学。但是,当我们写作学术论文的时候,自己的体悟与个人的哲学不应该影响学术讨论的过程与结果。我们可以向别人讲述自己的佛教哲学与实修经验,但不是发表在《印度学佛教学研究》这样的学术期刊,而是在其他的宗教性刊物,或者出版自己的书籍。然而似乎不可避免的是,从长远来看,个人的信仰与修行会影响到我们的学术研究。这可能是佛教学者多多少少都会面临的一种困境。

  我不属于特定的宗派,但对佛教很有感情,对佛教的思想与文化也有自己的理解,并且一直在试图深化自己的认识,但我的理解不是抛开文本的凭空想象。作为大学的老师和学者,往往被希望传授知识本身,我们的教学和研究必须以文本、图像、雕塑等材料为基础,而不是以自己的空想为基础。我们还经常需要根据文本等材料改变自己的一些想法,否则的话,教学和研究工作都将变得没有根基,意义不大了。

  一个需要考虑的问题是,佛教学以佛教为研究对象,作为学术研究的佛教学对佛教本身的发展有什么作用或贡献?我们的研究对象和内容是有着两千五百多年历史,并且至今仍鲜活着的宗教,而不是死去的干尸。如果眼看着佛教本身发展不佳甚至逐渐消亡的话,我们现在学习与研究的意义何在?作为学者,不仅要努力从事自己个人的学术研究工作,也要尽可能推动这门学科在学界和社会的良好发展,使之长久,这是一种责任和担当。■

  封面斎藤明像:李媛 绘

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